به نقل از «پارس نیوز»

بررسی فقهی رؤیت هلال ماه در مذاهب اسلامی و روایات

تاریخ انتشار: ۵ خرداد ۱۳۹۶ | کد خبر: ۱۳۴۳۲۱۳۵

به گزارش پارس نیوز،

آیا رؤیت هلال در یک شهر، برای ثبوت ماه در شهرهای دیگر کافی است یا فقط برای ثبوت ماه در شهرهای هم افق کفایت می کند؟ فقها در این باره اختلاف نظر دارند. استاد، آیة الله خویی در تحریر محل نزاع در این مسئله می نویسد:

شهرها و مناطق کره زمین، به اعتبار اتحاد یا اختلاف افق، بر دو قسم است:شهرهایی که مشرق و مغرب آنها همزمان بوده یا به هم نزدیک است.

بیشتر بخوانید: اخباری که در وبسایت منتشر نمی‌شوند!

شهرهایی که مشرق و مغرب آنها اختلاف زمانی بسیار دارد.

قسم نخست؛ شهرهای هم افق یا قریب الافق: فقهای امامیه اتفاق نظر دارند که رؤیت هلال در یکی از این شهرها برای ثبوت ماه در شهرهای دیگر، کافی است و رؤیت نشدن ماه در شهرهای دیگر، حتما به واسطه مانعی از قبیل کوه یا جنگل یا وجود ابر وغبار است.

قسم دوم؛ شهرهای مختلف الافق: حکم این قسم از شهرها در کتب فقهای پیشین نیامده است. فقط از شیخ طوسی در کتاب مبسوط نقل شده که قائل به اتحاد افق بوده است.

این مسئله که نزد بیشتر فقهای پیشین، مسکوت مانده بود، نزد فقهای متاخر به صورت معرکة ال آراء در آمده است.

رای معروف میان متاخران، اعتبار وحدت افق است، ولی گروهی از فقها با این رای مخالفت کرده، قائل به عدم اعتبار وحدت افق شدند. به نظر ایشان، رؤیت هلال دریک شهر، برای ثبوت ماه در شهرهای دیگر؛ ولو با اختلاف افق، کافی است.

علامه حلی در تذکره این قول را به نقل از برخی فقهای ما آورده و در کتاب منتهی به صراحت، آن را برگزیده و شهید اول در دروس، این قول را محتمل دانسته است،فیض کاشانی در وافی و نیز صاحب حدائق صریحا آن را اختیار کرده اند.صاحب جواهر و نراقی در مستند الشیعه و سید ابوتراب خوانساری در شرح نجاة العباد وسید محسن حکیم در مستمسک، به این قول تمایل دارند.

این قول، یعنی کفایت رؤیت هلال در یکی از شهرها برای ثبوت ماه در شهری دیگر که با آن شهر، هم افق نیست، ولی هر دو، شب مشترک دارند، اگر چه در یکی، اول شب و در دیگری، آخر شب باشد - اظهر است.

می توان گفت پیشینیان نیز به این مسئله پرداخته و هم افقی یا قریب الافق بودن را شرط دانسته اند؛ بنابراین، این مسئله نزد آنان مسکوت عنه نبوده است.

شیخ طوسی در مبسوط می گوید:

هرگاه هلال در شهر دیده نشود و خارج از آن شهر دیده شود، عمل به این رؤیت، واجب است؛ به شرط آنکه شهرهایی که ماه در آنها دیده شده، متقارب باشند؛ به گونه ای که اگر آسمان صاف بود و مانعی وجود نداشت، ماه در این شهر نیز به واسطه هم عرض بودن و تقارب با شهرهای دیگر، دیده می شد؛ مانند بغداد، واسط، کوفه،تکریت، موصل. اما اگر شهرها از هم دور باشند؛ مانند بغداد و خراسان یا بغداد ومصر، در این صورت، هر شهری حکم خود را دارد و واجب نیست اهل شهری به مقتضای آنچه اهل شهر دیگر دیده اند، عمل کنند.

قاضی ابن براج در مهذب می گوید:

هر گاه شهرها به هم نزدیک باشد و هلال در شهری دیده نشد و در شهر دیگر دیده شد، عمل به این رؤیت، واجب است. این در صورتی است که آسمان، صاف و موانع رؤیت، برطرف باشد، یا شهرها چنان به هم نزیک باشد که اگر هلال در یکی از آنهادیده شد، در دیگری هم دیده شود؛ مانند طرابلس و صور یا صور و رمله یا حلب وطرابلس یا واسط و بغداد و واسط و بصره. اما اگر شهرها از هم دور باشد؛ مانند طرابلس و بغداد و خراسان و مصر و بغداد و فلسطین و قیروان و شهرهایی با این فاصله، هر شهری حکم خود را دارد و بر اهل هیچ شهری واجب نیست به مقتضای رؤیت هلال در شهر دیگر عمل کند.

ابن حمزه در وسیله می نویسد:

اگر هلال در یک شهر رؤیت شد و در شهر دیگر رؤیت نشد، اگر این دو شهر به هم نزدیک باشد، اهالی هر دو شهر باید روزه بگیرند و اگر دو شهر از هم دور باشد، مانند بغداد و مصر یا شهرهای خراسان، اهل یک شهر، ملزم به حکم شهر دیگر نیستند.

کیدری در اصباح الشیعه می گوید:

هرگاه هلال در یک شهر دیده نشود و در شهر یا بیابان دیگری دیده شود، اگر شهری که در آن، هلال دیده شد، به گونه ای باشد که اگر آسمان صاف و موانع برطرف باشد،هلال در هر دو شهر به واسطه نزدیکی آنها دیده می شد، باید به مقتضای این رؤیت،عمل شود، اما اگر شهری که در آن هلال دیده شد، دور باشد، هر شهری حکم خودرا دارد و رؤیت هلال در یکی، موجب عمل برای شهر دیگر نخواهد بود.

محقق حلی در شرایع می نویسد:

اگر هلال در شهرهای نزدیک به هم، مانند کوفه و بغداد دیده شود، روزه برسا کنان هردو شهر، واجب است؛ برخلاف شهرهای دور از هم؛ مانند عراق و خراسان که دراین گونه شهرها هر جا هلال رؤیت شد، برای همان شهر الزام آور است.

علامه حلی در قواعد و ارشاد و پاره ای دیگر از کتابهایش از محقق پیروی کرده است. وی در قواعد می گوید: «حکم شهرهای نزدیک به هم، یکسان است؛ بر خلاف شهرهای دور از هم.»

و در ارشاد می گوید:شهرهای نزدیک به هم، مانند بغداد و کوفه، یک حکم دارد؛ بر خلاف شهرهای دوراز هم. بر این اساس، اگر کسی پس از رؤیت هلال، مسافرت کند و در شهر مقصد، درشب سی و یکم [به حساب شهر مبدا] رؤیت هلال نشود، باید با اهالی این شهرروزه بگیرد و اگر بالعکس مسافرت کند، باید روز بیست و نهم را افطار کند.

آنچه استاد از کتاب دروس شهید اول نقل کرده اند (که وی عدم اشتراط وحدت افق را محتمل دانسته است) ظاهرا سهوی از قلم شریف ایشان است. عبارت دروس برخلاف آنچه استاد نقل کرده اند، چنین است:

شهرهای نزدیک به هم، مانند بصره و بغداد، یک حکم دارد، اما شهرهای دور از هم، مانند بغداد و مصر، چنین نیست. این نظر شیخ طوسی است. احتمال می رود که بارؤیت هلال در شهرهای شرقی، در شهرهای غربی نیز اگر چه دور باشند، هلال ثابت شود؛ زیرا در صورت عدم مانع، قطعا هلال در این شهرها رؤیت می شد.

واضح است آنچه را شهید اول احتمال داده، مربوط به رؤیت هلال در شهرهای شرقی و کفایت آن برای شهرهای غربی است. با رؤیت هلال در شهرهای شرقی، درشهرهای غربی نیز اگر مانعی وجود نمی داشت، قطعا هلال رؤیت می شد؛ زیراغروب آنها متاخر از غروب شهرهای شرقی است و از این رو، هلال در آنها هر چنددور باشند، عادتا دیده می شود. احتمالی که شهید مطرح کرده اند، مسئله صغروی دیگری است مربوط به اینکه گاهی وضع شهرها به گونه ای است که اگر هلال در یکی از آنها رؤیت شد، در دیگری نیز در صورت عدم مانع، رؤیت خواهد شد. مقصود شهید آن است که این حالت، منحصر به شهرهای متقارب نیست، بلکه گاهی درشهرهای متباعد نیز صدق می کند و رؤیت هلال در شهرهای شرقی، برای شهرهای غربی نیز کفایت می کند؛ زیرا در این حالت نیز در صورت عدم مانع، قطع به رؤیت حاصل خواهد شد.

همچنین آنچه را استاد به علامه حلی در کتاب منتهی المطلب نسبت داد نیز روشن نیست؛ زیرا اگر چه علامه در آغاز کلام خود، قائل به عدم فرق میان شهرهای متقارب ومتباعد شده و می گوید:هرگاه اهل شهری هلال را دیدند، روزه بر همه مردم واجب می شود؛ چه شهرها ازهم دور و چه به هم نزدیک باشد. احمد بن حنبل و لیث بن سعد و بعضی از فقهای شافعی بر این رای هستند.

شیخ طوسی می گوید:

اگر شهرها نزدیک به هم بوده و اختلاف افق نداشته باشند، مانند بغداد و بصره، حکم آنها یکی است و اگر از هم دور باشند، مانند بغداد و مصر، هر شهری حکم خود را دارد.

شافعی نیز در یک قول خود، بر همین نظر است. برخی دیگر از فقهای شافعی، مسافت شرعی چهل و هشت میل را در تباعد شهرها معتبر می دانند. بنابراین، هرشهری که به اندازه مسافت شرعی، با شهر دیگر فاصله داشته باشد، حکم جداگانه دارد. از عکرمه روایت شده که «برای اهل هر شهری، رؤیت خود آنان معتبر است» واین، نظر قاسم و سالم و اسحاق نیز هست.علامه پس از نقل این اقوال، با تفصیل، به استدلال برای قول نخست می پردازد.

با این وصف، وی در ذیل کلامش می گوید:

اگر گفته شود که عرض شهرهای متباعد، مختلف است؛ بنابر این، ممکن است به واسطه کروی بودن زمین، هلال در بعضی از این شهرها دیده شود و در بعضی دیگردیده نشود، در پاسخ خواهیم گفت: مساحت معمور و مسکونی زمین، ربع آن است که اندک است و نسبت به آسمان، چیزی به شمار نمی آید. به طور کلی، اگر علم حاصل شود که هلال در بعضی از نقاط زمین طلوع کرده و در نقطی دورتر از آن، به واسطه کروی بودن زمین، طلوع نکرده است، حکم این دو نقطه، یکسان نیست، اما بدون حصول چنین علمی، حق آن است که حکم به تساوی آنها شود.

ذیل کلام علامه، برآن دلالت دارد که وی فقط از آن جهت که سطح ربع مسکون، اندک است و اختلاف آفاق آن نسبت به بلندی آسمان، چیزی به شمار نمی آید، و اگر ماه درنقطه ای از آن رؤیت شود، در همه نقاط آن نیز رؤیت خواهد شد، حکم کرد که رؤیت هلال در یک شهر، برای ثبوت ماه در شهر دیگر، هر چند دور باشد، کفایت می کند.بر این اساس، علامه نیز وحدت افق را شرط می داند، ولی معتقد است همه ربع مسکون، یک افق دارد یا دست کم احتمال می دهد که چنین باشد.

علاوه براین، از ظاهر ذیل کلام علامه چنین بر می آید که منشا این قول که رؤیت در یک شهر، برای شهر دیگر، کافی نیست آن است که کروی بودن زمین، موجب تعدد طلوع هلال است و سبب می شود هلال در منطقه ای طلوع کرده و در منطقه ای دیگر، هنوز طلوع نکرده باشد؛ نه اینکه هلال برهمه زمین طلوع می کند، ولی همه جا امکان رؤیت آن نیست. گویا در قیاس با طلوع و غروب خورشید، تصور می شده که کروی بودن زمین، موجب نسبیت طلوع هلال است، نه نسبیت رؤیت آن.

از این رو، اهتمام و استدلال نخست استاد، آیة الله خویی، برای نفی این نسبیت است؛ چرا که تکوین هلال را نباید با طلوع و غروب خورشید و اوقات نماز قیاس کرد. خروج ماه از حالت محاق، طلوعی برای همه مناطق زمین با همه اختلاف آفاق آنهاست؛ اگر چه هلال در بعضی مناطق دیده می شود و در برخی دیده نمی شود. عدم رؤیت هلال در برخی از مناطق، به واسطه وجود موانع خارجی، از قبیل شعاع خورشید یا ارتفاعات زمین است و ربطی به عدم خروج ماه از محاق ندارد. خروج ماه از محاق، متعدد نیست، بلکه ماه فقط یک خروج دارد و تعدد آن به تعداد مناطق زمین، معقول نیست.

حاصل آنکه در اینجا دو امر ثبوتی در باره هلال وجود دارد که رؤیت، طریق اثبات آنهاست:

نخست: به وجود آمدن هلال، در واقع به معنای آن است که ماه در گردش خود ازمحاق و از تحت اشعه خورشید خارج شده است؛ به گونه ای که رؤیت آن، و لو دریک نقطه از کره زمین، ممکن خواهد بود.

دوم: اگر موانع عارضی، مانند ابر و غبار و اشعه آفتاب وجود نداشته باشد، رؤیت هلال با چشم مجرد یا با چشم مسلح، ممکن است. این نیز امری واقعی و ثبوتی است که رؤیت، طریق اثبات آن است؛ بدان معنی که هلال به درجه ای از مراحل تکوین ونورانیت خود برسد که دیدن آن، قبل از فرا رسیدن شب، ممکن باشد.

امر نخست، همان گونه که استاد گفتند، نسبی نیست؛ یعنی خروج ماه از محاق، متعددنیست، بلکه ماه نسبت همه مناطق کره زمین، یک خروج بیشتر ندارد، اما امر دوم،نسبی و از منطقه ای تا منطقه ای دیگر، متفاوت است.

براین اساس، اگر مبنای قول مشهور و مراد آنان از اختلاف مطلع هلال، معنای نخست باشد، همان گونه که استاد فرمودند، درست نیست. اگر مراد آنان از طلوع هلال، معنای دوم باشد، آنچه استاد در نفی نسبیت و اختلاف مطالع هلال نسبت به اختلاف مناطق زمین در نتیجه کروی بودن آن گفتند، نا تمام است.

به ناچار باید این بحث را پیش کشید و مشخص کرد که بر اساس مجموع ادله شرعی و فهم عرفی، کدام یک از این دو امر (طلوع هلال یا رؤیت هلال) میزان تحقق حلول ماه است؟ عبارات فقها دراین زمینه، چندان روشن نیست.

بسا توهم این احتمال شده است که «رؤیت» در تحقق حلول ماه، موضوعیت دارد ومشهور، از آن جهت اتحاد افق را شرط دانسته اند که «رؤیت» به عنوان موضوع درتحقق حلول ماهاخذ شده است. این احتمال، خلاف صریح سخن فقهاست و چنان که پس از این، هنگام بررسی ادله طرفین اشاره خواهیم کرد، از نظر فقهی، نمی توان چنین احتمالی را پذیرفت.

ادله نظریه نخست (قول مشهور)

با دو دلیل بر قول منسوب به مشهور استدلال شده است: یکی اصل عملی و دیگری،روایاتی مستفیضه با مضمون «صم للرؤیة و افطر للرؤیة». این روایات درشرط بودن رؤیت و دخالت آن در حلول ماه و انحصار اثبات حلول ماه به رؤیت ظهوردارد. فقط در مواردی از این انحصار خارج می شویم که خلاف آن با ادله ای دیگر، مانند شهادت دو شاهد عادل بر رؤیت یا گذشت سی روز، ثابت شده باشد. البته روایات ثبوت ماه با شهادت دو شاهد عادل بر رؤیت، ظاهر یا منصرف به رؤیت هلال در همان شهر یا در حوالی آن است، نه شهرهای دوری که با آن شهر اختلاف افق دارد.

مناقشه در استدلال به اصل عملی: اگر مراد از اصل عملی مورد ادعا، استصحاب بقای ماه سابق باشد، چنین استصحابی در اینجا جاری نمی شود؛ زیرا شبهه در اینجا شبهه مفهومی است، نه موضوعی، تا استصحاب بقای موضوع در آن جاری شود. درجای خود در علم اصول، اثبات شده است که استصحاب موضوعی در شبهات مفهومی جریان ندارد. در اینجا هیچ شکی در واقعیت خارجی «خروج ماه از محاق و رؤیت آن در شهری دیگر»، وجود ندارد؛ فقط شک در این است که آیا با این خروج، عنوان ماه جدید در شهری دیگر نیز صدق می کند و آیا می توان به آن اکتفا کرد؟ این شک،همانند شک در آن است که آیا فاعل گناه صغیره، فاسق شده یا بر عدالت سابق باقی است؟ در اینجا استصحاب عدالت سابق که قبل از صدور صغیره ثابت بود، جاری نمی شود.

اما اگر مراد از اصل عملی، استصحاب بقای حکم ماه پیشین باشد، این استصحاب نیزجاری نمی شود؛ زیرا عنوان ماه پیشین - مثلا رمضان - به نحو حیثیت تقییدیه دروجوب روزه اخذ شده است، به گونه ای که زوال این عنوان، زوال موضوع به شمارمی رود. بنابراین، وجوب روزه ماه رمضان برای عنوان رمضان، از آن جهت که رمضان است، ثابت می باشد، نه برای هر واقعیت زمانی که به نحو حیثیت تعلیلیه، رمضان شمرده می شود. براین اساس، استصحاب بقای وجوب روزه برای یوم الشک از ماه شوال جاری نمی شود. بلی در یوم الشک از ماهرمضان، استصحاب عدم وجوب روزه شعبان جاری می شود؛ زیرا وجوب روزه برای عنوان شعبان، ثابت نیست ودخول رمضان نیز محرز نشده است. این استصحاب، استصحاب عدم حکم است، نه استصحاب بقای حکم با تعدد موضوع آن.

اگر مراد از اصل عملی، برائت باشد، باید در مورد وجوب روزه در یوم الشک از ماه رمضان، برائت جاری کرد؛ چه یوم الشک در آغاز رمضان باشد، چه در پایان آن، واین، خلاف مطلوب است.

بنابراین، آنچه مطلوب مشهور است و ایشان در پی اثبات آنند، با اصل عملی - چه استصحاب باشد و چه برائت - اثبات نمی شود. بلی با ملاحظه روایات «صم للرؤیة وافطر للرؤیة» بقای حکم ماه سابق، مادام که هلال دیده نشده است، اثبات می شود، ولی این حکم، به استناد اصل عملی نیست، بلکه به استناد روایات است و استدلال به روایات مبتنی بر عدم اطلاق لفظ رؤیت نسبت به رؤیت در شهر دیگر است.

مناقشه در استدلال به روایات: اگر از روایات «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» چنین برداشت شود که «رؤیت» در تحقق ماه قمری موضوعیت دارد و مقصود، آن باشد که رؤیت یا علم هر مکلفی به تحقق حلول ماه، نسبت به خود او، شرط است، ضعف این برداشت، آشکار است. بدون شک، عناوین ماهها، عناوینی عرفی و واقعی و مطلق است و از اعتبارات شرعی نیست تا تصور شود علم به نحو موضوعیت، در آنها اخذشده است و در نتیجه، نسبی بوده و نسبت به افراد مختلف، متفاوت است، بلکه این عناوین، همانند دیگر امور تکوینی، واقعیت واحد ثابتی دارد که علم یا شک بر آنهاعارض می شود. منشا و سبب این واقعیت واحد ثابت، حرکت کره ماه و پدید آمدن هلال است. در این میان، برای مردم، فقط یک ماه وجود دارد، نه چند ماه بر حسب اختلاف مردم در رؤیت و علم یا شک آن به هلال.

ظاهر روایات و لسان آیات نیز همین معنا را می رساند و این مطلب، جای هیچ تردیدی ندارد.

اگر مراد، آن باشد که رؤیت، فی الجمله شرط حلول ماه است، بدین معنا که رؤیت بعضی از مردم نیز برای تحقق حلول ماه نسبت به همه مردم کفایت می کند، این برداشت نیز خلاف ارتکاز عرفی یاد شده است؛ چرا که علم و شک و رؤیت و عدم رؤیت، چیزی جز طرقی عرفی برای اثبات حلول ماهها نیست و این امور به نحوموضوعیت در تحقق حلول ماه - ولو فی الجمله - اخذ نشده است.

آنچه گفته شد، بر حسب فهم عرفی از عنوان هلال و ماه بود. بر حسب روایات رؤیت نیز چنین است. ظاهر روایات، طریقیت رؤیت است، نه دخیل بودن رؤیت درتحقق عنوان واقعی ماه ؛ زیرا علاوه بر وجود قرینه عام که اقتضا دارد عناوینی که طبعا طریقی است؛ مانند علم و ظن و رؤیت و تبین، در لسان ادله، حمل بر طریقیت محض شود،قراین خاصی نیز در روایات باب وجود دارد که طریقیت رؤیت را می رساند. ازجمله این قراین آنکه در این روایات آمده است: روزه با رؤیت واجب می شود، نه با گمان ورای و احتمال، و این بدان معناست که مقصود از رؤیت، لزوم تحقیق و احراز حلول یاخروج ماه در وجوب روزه یا افطار بوده و شرط دانستن رؤیت و تاکید برآن، برای این مقصود است.

از دیگر قراین خاص آنکه به نص و فتوا ثابت شده است اقامه بینه که طریقی برای کشف واقع است، برای اثبات حلول ماه کفایت می کند. همچنین ثابت شده است که گذشت سی روز برای اثبات حلول ماه جدید کفایت می کند؛ حتی اگر هیچ کس هلال را رؤیت نکرده باشد. همچنین حکم شده که اگر هلال در شب بیست و نهم دیده شود، قضای روزه روز نخست ماه، لازم است.

این احکام و امثال آنها، همه دلالت بر آن دارد که رؤیت، فقط طریقی برای اثبات حلول ماه است و سبب تحقق ماه قمری نبوده و موضوع حکم واقعی به وجوب روزه نیست.

حاصل سخن آنکه: اگر مراد، اخذ رؤیت به نحو موضوعیت در تحقق مفهوم ماه قمری باشد، می توان ادعا کرد که خلاف آن قطعی است؛ چرا که جای هیچ اشکالی نیست که «ماه» یک امر واقعی تکوینی، مانند سایر عناوین ایام و اوقات، از قبیل نهار و لیل وزوال و غروب و روز و هفته و سال است. از این رو، علم به آن یا مخصوصا رؤیت آن،فقط و فقط طریقی برای اثبات آن است.

ممکن است ادعا شود که رؤیت، طریقی برای اثبات مرئی، یعنی هلال است، اما درمورد ماه قمری، ممکن است رؤیت هلال - و لو فی الجمله و از طرف بعضی ازمردم - شرط ثبوتی در تحقق آن بوده و به نحو موضوعیت در آن دخیل باشد.

براین اساس، وجود هلال حتی در افق شهر مادام که فی الجمله رؤیت نشده باشد، برای تحقق ماه قمری کافی نیست.

این ادعا مردود است؛ زیرا اولا، خلاف فهم عرفی و لغوی از عنوان «ماه» است؛ چرا که هرگاه گفته می شود «این هلال ماه رمضان یا شوال است»، این تعبیر، ظهور در آن دارد که عنوان «ماه» مرتبط با هلال واقعی است، نه با رؤیت هلال یا علم به آن.

ثانیا، این ادعا، قول مشهور را اثبات نمی کند؛ زیرا بر اساس این ادعا، هرگاه رؤیت فی الجمله کافی باشد و رؤیت تک تک مکلفان برای تحقق ماه لازم نباشد، ادعای رؤیت یک نفر در یک شهر برای تحقق عنوان ماه، کافی خواهد بود.

ثالثا، لازمه این ادعا آن است که هر گاه هلال اصلا دیده نشود، حتی اگر علم به وجودآن در افق داشته باشیم، به نحوی که اگر مانعی از قبیل ابر و غبار نباشد، قابل رؤیت باشد، یا اگر هلال در شب بیست و نهم ماه دیده شود، ماه قمری به مفهوم عرفی ولغوی تحقق نیافته باشد. با آنکه بی هیچ اشکالی در این فرض، حتی در نظر عرف، ماه محقق شده است و جای این توهم نیست که صدق ماه در این فرض، از روی تعبدباشد؛ چرا که در مفاهیم عرفی، مجالی برای تعبد نیست و تعبد فقط در احکام شرعی متصور است.

بنابراین، ناگزیر، ثبوت هلال و رسیدن آن به مرحله ای از رشد، تمام موضوع برای تحقق عنوان ماه قمری است، نه رؤیت هلال یا علم به آن.

اگر مراد، اخذ رؤیت به نحو موضوعیت در حکم شرعی وجوب روزه یا پایان روزه باشد - اگر چه ماه، امری تکوینی و واقعی باشد - و ادعا شود که رؤیت به نحوطریقیت، موضوع وجوب روزه یا افطار است، نه به نحو صفتیت، براین اساس، حجج و امارات تعبدی دیگر علی القاعده جانشین رؤیت می شود. گفته شده است که از روایات «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» همین معنا به دست می آید.

پاسخ آن است که اولا، اخذ رؤیت به عنوان موضوع حکم شرعی وجوب روزه یاافطار، خلاف ظاهر آیه تشریع صوم است. آیه در وجوب روزه در ماه رمضان واقعی ظهور دارد، روایات بسیاری نیز در این ظهور دارد که موضوع وجوب و تکلیف واقعی به روزه، فقط ماه رمضان است، این ظهور، برای حمل رؤیت در روایات «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» بر طریقیت محض و نه موضوعیت، کافی است؛ مخصوصا با وجود قراین عام و خاصی که دراین باره وجود دارد و بدانها اشاره شد.

ثانیا، این سخن نیز قول مشهور را اثبات نمی کند؛ چرا که نهایت آن، این است که علم به حلول ماه یا رؤیت هلال در موضوع وجوب روزه اخذ شده است، اما اثبات نمی کندکه رؤیت هلال در یک شهر، برای اثبات ماه در شهر دیگر کافی نیست. پس همچنان می توان گفت علم به حلول ماه یا رؤیت هلال در یک شهر، برای وجوب روزه در شهردیگر کفایت می کند و این، بر خلاف مقصود مشهور است.

ثالثا، این معنا با وجوب قضای روزه روزی که مکلف، هیچ راهی برای اثبات حلول ماه رمضان نداشت، بلکه طریق قطعی یا حجت شرعی داشت که آن روز از شعبان است، ولی پس از یک روز، خلاف آن ثابت شده، ناسازگار است و قابل جمع نیست. قضای این روز، بی هیچ تردیدی، واجب است. وجوب قضای این روز، هیچ وجهی ندارد، مگر در فرض فعلیت وجوب واقعی روزه آن روز در حق او؛ اگر چه بر اومنجز نشده باشد. این بدان معنا ست که موضوع وجوب روزه رمضان، واقعیت ماه رمضان است، نه علم به رمضان. حمل دلیل وجوب قضای این روز بر تعبد و آن رانازل منزله قضا دانستن، خلاف ظهور معنای قضا در جبران و تدارک حقیقی واجب فوت شده است.

افزون بر این، فقها در اینکه موضوع وجوب روزه، فقط ماه رمضان واقعی است، نه ماه رمضان معلوم یا آنچه رمضان بودن آن از طریق معتبر ثابت شده باشد، اختلاف ندارند.اختلاف میان مشهور و مخالفان مشهور، فقط در ملاک تحقق و صدق عنوان ماه است.همچنین در این اختلاف، احکام روزهای ماه رمضان و شبهای آن، هیچ خصوصیتی نسبت به احکام ماهها و روزهای دیگر، از قبیل حرمت روزه روز عید اضحی و عید فطر و یا دیگر احکام اول و آخر ماه ندارد.

براین اساس، چاره ای نیست جز التزام به اینکه رؤیت، طریق محض برای واقعیت حلول ماه قمری است و واقعیت حلول ماه، تمام موضوع برای وجوب روزه است. امااین سخن به معنای تعین نظریه استاد آیة الله خویی مبنی بر لزوم وحدت ماه قمری برای همه آفاق نیست. همچنین برای نفی نظر مشهور مبنی بر امکان تعدد ماه قمری به نسبت آفاق متعدد یعنی نسبیت عنوان ماه قمری بر حسب اختلاف آفاق کافی نیست. پدیده واقعی حلول ماه سه احتمال را بر می تابد:

حلول ماه، خروج کره ماه از محاق است که به ادعای استاد و مطابق نظر ستاره شناسان این پدیده، امری دفعی بوده و برای همه مناطق کره زمین، در یک لحظه اتفاق می افتد.

حلول ماه، رسیدن هلال به مرتبه ای از ظهور و درخشندگی است که رؤیت آن دریکی از نقاط کره زمین، به نحو صرف الوجود، ممکن باشد؛ خواه فعلیت رؤیت را -بر خلاف استظهار پیشین شرط بدانیم، یا فقط امکان رؤیت را معتبر بدانیم بدین معنا که هلال به چنان درجه ای از ظهور و درخشندگی رسیده باشد که رؤیت آن ممکن باشد. در هر دو صورت (فعلیت رؤیت یا امکان رؤیت) این پدیده، امری واقعی ویکباره است؛ چرا که صرف الوجود به معنایی که گذشت، تکرار نمی شود، بلکه برای همه نقاط زمین، یک بار اتفاق می افتد.

حلول ماه عبارت است از اینکه هلال به مرتبه ای از مراحل تکوین خود برسد که بتوان در افق یک شهر و شهرهای هم افق با آن، نه در هر شهری، آن را دید. این معنا،امری نسبی است و تحقق آن در هر شهری با شهر دیگری که با آن، هم افق نباشد،متفاوت است.

بدین سان روشن می گردد که طریقیت رؤیت، نه مدعای استاد را اثبات و نه مدعای مشهور را نفی می کند.

همچنان که موضوعیت رؤیت نیز نه قول استاد را نفی و نه مدعای مشهور را اثبات می کند. بنابراین، چاره کار قائلان به قول مشهور، آن نیست که به موضوعیت رؤیت تمسک جویند و آن را دخیل در مفهوم ماه یا در وجوب واقعی روزه ماه رمضان بدانند، سپس برای دفع نقضهایی که بر آنان وارد می شود، خود را به زحمت مجاز وحکومت و تعبدهای پرتکلف و دور از ذوق سلیم فقهی بیندازند؛ زیرا فتوای مشهور، هیچ گاه متوقف بر موضوعیت رؤیت نیست، بلکه این فتوا به طریقی که در احتمال سوم گفته شد، با واقعیت ماه و موضوع وجوب روزه که می توان آن را امری مسلم شمرد قابل جمع است.

حتی می توان گفت که عبارات پاره ای از مشهور فقها - چنان که خواهد آمد درهمین معنا صراحت دارد، نه در موضوعیت رؤیت. تعبیر این دسته از فقها آن است که طلوع هلال که ماهقمری با آن محقق می شود، در هر شهری همچون طلوع خورشید وفجر و ظهر و کسوف و خسوف در آن شهر است. تردیدی نیست که این پدیده ها اموری واقعی است و علم یا رؤیت، دخالتی در آنها ندارد، ولی این پدیده ها نسبی بوده و در آفاق مختلف با هم متفاوت است.

حال جای این سؤال است که چگونه می توان این احتمال را از روایات «صم للرؤیة وافطر للرؤیة» که مستند اصلی مشهور است، استفاده کرد؟ برداشت این احتمال ازروایات مذکور، به دو تقریب بیان شده است:

تقریب نخست: به اطلاق مفهوم این روایات تمسک شده است؛ بدین معنا که در این روایات، امر به روزه و افطار معلق بر رؤیت هلال شده است. بنابر این، مفهوم این تعلیق، آن است که در صورت عدم رؤیت، نمی توان به حلول ماه جدید حکم کرد.این مفهوم، مطلق است و شامل موردی نیز می شود که هلال در شهر مکلف رؤیت نشده، ولی در شهر دور دست دیگری رؤیت شده و مکلف هم علم به آن حاصل کرده باشد. در نتیجه، این مفهوم، کاشف از آن است که این رؤیت برای تحقق حلول ماه، شرعا کافی نیست.

تقریب دوم: این روایت، بی تردید دلالت بر آن دارد که معیار اثبات حلول و عدم حلول ماه، رؤیت و عدم رؤیت هلال است. این سخن، عرفا پس از آنکه پذیرفتیم رؤیت،طریق محض است دلالت بر آن دارد که معیار رؤیت و عدم رؤیت، ثبوت و عدم ثبوت مرئی در افق و درمکان رؤیت است و ثبوت یا عدم ثبوت مرئی نیز عبارت است از طلوع هلال و امکان رؤیت آن در افق یا عدم طلوع هلال و عدم امکان رؤیت آن.

براین اساس، در صورت عدم طلوع هلال که به معنای نرسیدن آن به درجه ای است که رؤیت آن در آن مکان ممکن باشد، موضوع رؤیت، واقعا منتفی است.

هردو تقریب، نا تمام است و اشکالهایی بر آنها وارد است که بدانهامی پردازیم:

اشکال تقریب نخست: با این فرض که رؤیت در روایات یاد شده، حمل بر طریقیت شود، نمی توان به اطلاق مفهوم این روایات تمسک کرد؛ زیرا معنای طریقیت رؤیت،آن است که موضوع حکم و آنچه حکم بر مدار آن می چرخد، فقط وجود واقعی ماه قمری است و رؤیت، فقط برای تاکید بر لزوم احراز و اثبات حلول ماه است. این سخن، بدان معناست که روایات یاد شده، فقط برای بیان وظیفه عملی و حکم ظاهری به هنگام شک و عدم احراز حلول ماه صادر شده است.

براین اساس، گویی مفاد روایات «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» این است که: تا حلول ماه رمضان با رؤیت هلال معلوم نشود، روزه واجب نیست و تا حلول ماه شوال معلوم نشود، افطار واجب نیست بلکه روزه واجب است.

مفهوم این مفاد، بیش از این نیست که در صورت شک و عدم احراز حلول ماه، به بقای ماه سابق حکم می شود. این حکم، ناگزیر، حکمی ظاهری است؛ زیرا عدم علم در موضوع آن به کار رفته است و بنابر این، اطلاقی نخواهد داشت؛ مگر در حالات شک و تردید در تحقق ماه.

از این رو، اگر مکلف، خود، ماه را رؤیت نکند، ولی از رؤیت دیگران - چه درهمان شهر و چه در شهر هم افق دیگری - علم به حلول ماه حاصل کند، مشمول این روایات نخواهد بود؛ نه از باب تقیید و تخصیص، بلکه از جهت عدم اطلاق این روایات.

حاصل آنکه: حمل رؤیت بر طریقیت محض، موجب ظهور روایات در بیان وظیفه ظاهری می شود که موضوع آن، شک و عدم احراز حلول ماه به واسطه عدم رؤیت هلال است. بنابر این، شک و عدم علم به موضوع حلول ماه به عنوان قید درموضوع این حکم ظاهری اخذ شده است. از این رو، نمی توان از اطلاق این حکم ظاهری که موضوع آن مقید به شک است، عدم تحقق واقعی موضوع را استفاده کرد.تمسک به چنین اطلاقی، مستلزم جمع میان حکم ظاهری و حکم واقعی است، بلکه وجود آن، مستلزم عدم آن، یعنی انتفای موضوع اطلاق و حکم ظاهری است و هرچیزی که وجود آن، مستلزم عدمش باشد، محال است.

آری، می توان گفت که حکم ظاهری، نسبت به هردو شبهه موضوعی و مفهومی، با هم اطلاق دارد. بدین معنا که اگر فرض شود فقیه شک دارد که رؤیت هلال در یک شهربرای ثبوت هلال در شهرهای دیگر کفایت می کند و حل این شبهه برای او ممکن نباشد و محدوده این مفهوم را نیز نتواند به طور قطعی مشخص کند، وظیفه ظاهری اوهمین حکم است.

اما این حکم، حکم ظاهری بوده، دایر مدار بقای شک در مفهوم ماه قمری است و بااین حکم نمی توان عدم حلول واقعی ماه و عدم کفایت رؤیت در یک شهر برای تحقق ماه قمری را اثبات کرد؛ چرا که خلاف فرض و معارض با معنای حکم ظاهری است.

علاوه بر این، می توان ادعا کرد که مراد از رؤیت در این روایات، اعم از رؤیت خودمکلف یا رؤیت دیگران است. البته در صورتی که رؤیت آنان قطعی باشد؛ مانند موارد شیاع یا رؤیتی که با حجت شرعی ؛ همچون شهادت معتبر اثبات شده باشد.براین اساس، مقتضای اطلاق منطوق روایات، این است که رؤیت هلال از سوی دیگران در شهرهای نزدیک یا دور را نیز در بر گیرد. اطلاق منطوق، موضوع اطلاق مفهوم و وظیفه ظاهری را منتفی می کند و در نتیجه، روایات «صم للرؤیة و افطر للرویة» بر قول استاد آیة الله خویی دلالت خواهد داشت. تفصیل این سخن، هنگام بررسی ادله نظر ایشان در قبال نظر مشهور خواهد آمد.

البته اگر در روایات یاد شده، رؤیت، مقید به شهر مکلف شده بود، مثلا آمده بود: «صم للرؤیة فی بلدک» می توانستیم ظهور روایات را در شرط بودن طلوع هلال وامکان رؤیت آن در شهر مکلف بپذیریم؛ و گرنه قید شهر در روایات، لغو بود. این قیدباید به موضوع و حکم واقعی که همان مرئی باشد، برگردد و ربطی به موضوع حکم ظاهری ندارد. پس مفاد این قید، آن است که موضوع حکم، فقط امکان رؤیت یا طلوع هلال در مکان رؤیت است.

اما در روایات رؤیت، هرگز چنین قیدی نیامده است و روشن است که صرف اینکه رؤیت مکلف عادتا در شهر او صورت می گیرد، به معنای تعلیق حکم بر شهر و تقییدآن به رؤیت در شهر مکلف نخواهد بود.

اشکال تقریب دوم: دلالت روایات رؤیت بر اینکه معیار حلول یا عدم حلول ماه، ثبوت یا عدم ثبوت هلال واقعی است، تمام است؛ چرا که مقتضای طریقیت رؤیت، همین است. اما ظهور این روایات در اینکه معیار حلول ماه، وجود هلال واقعی در افق رؤیت در شهر مکلف باشد، ممنوع است، بلکه ظهور روایات، اعم است از ثبوت هلال درافق شهر مکلف و هر افق دور یا نزدیک دیگر. طریقیت رؤیت، بیش از این اقتضاندارد که اگر هلال ثابت شد، موضوع حکم، محقق می شود؛ اما آیا ثبوت هلال، فقط در مکان مکلف، موضوع حکم است یا در هر افق دیگر؟ هردو با طریقیت رؤیت،سازگار است.

پس مدلول روایات، این است که ثبوت یا عدم ثبوت مرئی (هلال) معیار حلول یا عدم حلول ماه قمری است، اما این روایات، دلالت بر آن ندارد که عدم رؤیت، طریق اثبات عدم حلول ماهاست، بلکه عدم رؤیت، فقط موجب شک در تحقق موضوع و جریان وظیفه ظاهری است که آن را به تفصیل شرح دادیم. آری، اگر رؤیت، مقید به شهر ومکان رؤیت می بود، ظهور در آن داشت که خصوصیت مکان رؤیت، به عنوان قیدی برای مرئی و موضوع واقعی حکم، اخذ شده است، ولی گذشت که روایات، هیچ دلالتی بر چنین قیدی ندارد.

بدین ترتیب، روشن می گردد آنچه پنداشته شده که مقتضای اطلاق روایات «صم للرؤیة و افطرللرؤیة» صحت قول مشهور است، سخنی نا تمام بوده و نمی توان با این اطلاق، تحقق ماهواقعی عرفی را اثبات کرد. نیز نمی توان با این اطلاق، اثبات کرد که ماه شرعی، غیر از ماه عرفی و از آن رو که در ماه شرعی، رؤیت هلال در شهر شرط شده، مفهوم آن، محدودتر از ماهعرفی است.

این مدعا، خارج از جهتی است که روایات یاد شده برای بیان آن آمده است. جهت صدور این روایات، بیان وظیفه مکلف به هنگام شک است.

اگر مقصود مشهور، آن باشد که با تمسک به این اطلاق، وظیفه ظاهری را در باره شبهه حکمیه مفهومیه - یعنی هنگام شک در مفهوم ماه به واسطه شک در اینکه رؤیت هلال در یک شهر برای ثبوت ماه در همه شهرها کافی است - اثبات کنند، این سخنی درست و پذیرفتنی است. با این ادعا که اطلاق روایات مزبور، شبهه موضوعیه و حکمیه را با هم شامل می شود، یا با عدم احتمال فرق در وظیفه ظاهری است

منبع: پارس نیوز

درخواست حذف خبر:

«خبربان» یک خبرخوان هوشمند و خودکار است و این خبر را به‌طور اتوماتیک از وبسایت www.parsnews.com دریافت کرده‌است، لذا منبع این خبر، وبسایت «پارس نیوز» بوده و سایت «خبربان» مسئولیتی در قبال محتوای آن ندارد. چنانچه درخواست حذف این خبر را دارید، کد ۱۳۴۳۲۱۳۵ را به همراه موضوع به شماره ۱۰۰۰۱۵۷۰ پیامک فرمایید. لطفاً در صورتی‌که در مورد این خبر، نظر یا سئوالی دارید، با منبع خبر (اینجا) ارتباط برقرار نمایید.

با استناد به ماده ۷۴ قانون تجارت الکترونیک مصوب ۱۳۸۲/۱۰/۱۷ مجلس شورای اسلامی و با عنایت به اینکه سایت «خبربان» مصداق بستر مبادلات الکترونیکی متنی، صوتی و تصویر است، مسئولیت نقض حقوق تصریح شده مولفان در قانون فوق از قبیل تکثیر، اجرا و توزیع و یا هر گونه محتوی خلاف قوانین کشور ایران بر عهده منبع خبر و کاربران است.

خبر بعدی:

بر سر سفره بزرگ فقهی، کلامی و عقلی امام صادق (ع)نشسته‌ایم

حضرت امام صادق(ع) در طول دوران امامت‌شان و در سخت‌ترین شرایط سیاسی و اجتماعی، ضمن حفظ و تقویت جایگاه شیعیان با فعالیت علمی بی‌نظیر، به حفظ و حراست از احکام الهی و دستورات قرآن و سنت نبوی پرداختند.
   به مناسبت سالروز شهادت ایشان و برای آشنایی بیشتر با تلاش‌ها و خدمات ماندگار علمی امام صادق(ع)، با حجت‌الاسلام والمسلمین سیدحسین حسینی قمی، استاد حوزه قم کشور گفت‌وگو کرده‌ایم و نکات جالبی درباره زندگی ایشان و نیز تاثیر فقه شیعه و اهل سنت از آن حضرت مطرح شده است.  شرایط و زمانه امام صادق(ع) چگونه بود که بیشترین روایات نقل‌شده در منابع روایی ما از این امام بزرگوار است؟ به تعبیر دیگر چه شرایطی وجود داشت که ایشان فعالیت‌های علمی را در اولویت قرار دادند؟ بنده در پاسخ به این پرسش چند نکته را متذکر می‌شوم. نکته اول؛ عبارتی را شیخ مفید در کتاب ارشاد خود دارند و می‌دانید این عالم بزرگوار هزار سال قبل زندگی می‌کرده‌ و ارشاد هم از بهترین آثار ایشان است؛ ایشان این تعبیر را آورده است: لم ینقل عن احد من اهل بیته ما نقل عنه فان اصحاب الحدیث قد جمعوا اسماء الرواه عنه من الثقاه فکان اربعه آلاف رجل. یعنی تعداد روایاتی که ما از امام صادق(ع) داریم از هیچکدام از ائمه دیگر نداریم. وقتی راویان مورد وثوق ایشان را جمع‌اوری کرده‌اند حدود ۴هزار نفر می‌شوند. گاهی گفته می‌شود امام صادق(ع) ۴هزار شاگرد داشتند که این تعبیر دقیق نیست؛ شاگرد به این معنا نیست که مانند امروز که مثلا جلسه درس مراجع و علما برپا می‌شود و چند صدنفر و گاهی هزار نفر شاگرد دارند آن حضرت هم در آن واحد ۴هزار شاگرد داشته باشند؛ تعبیر شیخ مفید دقیق است که فرموده ۴ هزار راوی؛ یعنی ممکن است فردی دو روایت از امام اخذ کرده و به شهر و دیار خود برگشته باشد و آن را به مردم بیاموزد.  خدا رحمت کند مرحوم عطاردی که مسند ائمه(ع) را نوشته است؛ برای فهم عظمت کاری که امام صادق(ع) کرد خوب است بدانیم براساس آماری که مرحوم عطاردی آورده است، می‌توان به دست آورد که هر کدام از امامان از امام مجتبی(ع) تا امام عسکری(ع) چند روایت دارند. از امام مجتبی(ع)، هزار و ۱۸۷ حدیث داریم؛ از  امام حسین(ع) دوهزار و ۴۵۲ حدیث؛ از امام سجاد(ع)، هزار و ۶۶۱ حدیث؛ از امام باقر(ع)، ۹هزار و ۵ حدیث و وقتی به امام صادق(ع) می‌رسیم می‌بینیم از ایشان ۳۸هزار  و ۶۰۰ حدیث وجود دارد. آقا موسی بن جعفر ۳هزار و ۵۵ حدیث؛ امام رضا(ع) ۲هزار و ۶۶۳ حدیث، امام جواد(ع) ۹۳۶ حدیث و کمترین روایت از امام هادی(ع) با ۵۲۰ و امام عسکری(ع) با ۵۲۱ حدیث. مجموع این روایات ۶۰هزار و ۶۰۰ حدیث است و جالب اینکه از این تعداد، روایات امام صادق(ع) بیش از ۳۸هزار حدیث است. این آمار نشان می‌دهد که ائمه(ع) از امام مجتبی(ع) تا امام عسکری(ع) فقط ۱۳هزار روایت دارند در حالی که از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) بیش از ۴۷هزار روایت داریم و این نشان می‌دهد در فرصتی که امام پیدا کردند به احیای علوم دینی پرداختند. آمار جالب دیگر اینکه جمعا مسند آقای عطاردی ۴۲ جلد است که ۲۲ جلد آن فقط مختص امام صادق(ع) است. نکته دوم؛ حیات علمی امام صادق(ع) نتیجه و اثر خود را بعدا ظاهر کرد؛ حسن بن علی الوشاء که از اصحاب امام کاظم(ع)، امام رضا(ع) و امام هادی(ع) است می‌گوید من وقتی وارد مسجد کوفه می‌شدم ۹۰۰ حلقه درسی می‌دیدم که می‌گفتند حدثنی جعفر بن محمد(ص) یعنی فقط از امام صادق(ع) روایت نقل می‌کردند. مرحوم کلینی در کافی نوشته است امام صادق(ع) فرمودند من در آستانه شهادت پدرم در کنار بستر پدرم بودم؛ امام باقر به من سفارش کردند: یا جعفر اوصیک باصحابی خیرا؛ یعنی مراقب اصحاب من باش؛ و امام صادق(ع) به پدر فرمودند نگران نباشید والله من آنان را رها نمی‌کنم و کاری می‌کنم که اگر یک شیعه در یک شهر بود نیاز به سؤال از احدی نداشته باشد و واقعا این هنری است که این دو امام به خرج دادند. نکته سوم؛ شیخ مفید باز در ارشاد تعبیری دارد و آورده است شیعه قبل از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) حتی مناسک حج و حلال و حرام را به خوبی نمی‌شناختند و ائمه قبل هم فرصتی برای تبیین احکام نداشتند و یا مردم به آنها مراجعه نمی‌کردند و اولین دورانی که ائمه(ع) فرصت یافتند همین دوران است. بد نیست داستانی شنیدنی را برای عظمت کار امام باقر(ع) و امام صادق(ع) بیان کنم؛ زمانی از طرف پادشاه حجاز برای آیت‌الله العظمی بروجردی هدایایی فرستاده بودند؛ ایشان فرموده بود من بنا ندارم در زندگی هدایایی از سوی سلاطین بپذیرم و فقط مصحف (قرآن) را پذیرفتند و مابقی هدایا را نپذیرفتند و چون باید در عوض این هدیه، هدیه‌ای می‌دادند با زیرکی تمام روایتی را برای پادشاه عربستان فرستادند؛ در نامه خود نوشته بودند: ارسلت الیک حدیثا طویلا؛ برای تو حدیثی طولانی فرستادم؛ این حدیث اگر همه مناسک حج را نداشته باشد بیشتر مناسک حج را در خود دارد؛ هنر ایشان این بود که روایت را از وجود مقدس امام صادق(ع) نقل کرده بودند؛ ممکن است پرسیده شود مگر اهل سنت خودشان روایات حج را نداشتند که ایشان باید از امام صادق(ع) روایتی نقل کنند؛ نکته ظریف این است که ایشان این حدیث را از منابع دست اول اهل سنت یعنی صحیح مسلم نقل کرده بود. آیت‌الله بروجردی خواسته بود به آنها بفهماند اگر شما امروز مناسک حج را دارید به برکت روایات امام صادق(ع) است. لذا در مناسک حج و احکام آن با اینکه ۱۸ عمل وجود دارد اختلاف فتاوا بین شیعه و اهل سنت بسیار کم است چون مناسک حجشان را از امام صادق(ع) گرفته‌اند. تعبیری دارد آقای اسد حیدر از نویسندگان عرب‌زبان شیعه که شاید مفصل‌ترین کتاب را در ۵ جلد در مورد زندگانی امام صادق(ع) نوشته است؛ او می‌گوید: کان بیته کالجامعه الکبیره؛ خانه امام صادق(ع) مانند دانشگاه بزرگ بود. یکی از کارهای امام تربیت شاگرد در رشته‌های تخصصی بود که امروز توجه به تخصص رسم شده است؛ در توحید هشام بن حکم، در فقه زراره، در کلام مؤمن الطاق و ...تربیت شده بودند.   نکته چهارم؛ مرحوم حاج آقا بزرگ تهرانی در الذریعه، بیش از ۲۰۰ شاگرد از امام صادق(ع) نام برده است که بیش از ۷۴۰ کتاب نوشته‌اند و این خیلی مهم است؛ گاهی یک روایت فقهی مبنای صدها فتواست؛ مثلا  روایتی از امام(ع) در مورد شک و یقین داریم که فرمودند: لا تنقض الیقین بالشک. همین تعبیر کوتاه منشا صدها فتواست. حالا ۲۰۰ صحابه بیش از ۷۴۰ کتاب تالیف کرده‌اند. برای اینکه بدانیم دیگران هم سر سفره امام صادق(ع) مهمان بوده‌اند، ابن ابی الحدید که از شارحان برجسته نهج‌البلاغه است در جلد اول بحث جالبی دارد و می‌گوید همه پیشوایان چهارگانه اهل سنت با واسطه یا بی واسطه از شاگردان امام صادق(ع) هستند. ابوحنیفه شاگرد بی واسطه بوده است. نکته پنجم؛ آلوسی در تفسیر خود آورده است که ابوحنیفه افتخار می‌کرد که شاگرد امام صادق(ع) بوده است و فریاد می‌زد که اگر من در آن دو سال محضر امام صادق نبودم نابود شده بودم: لولا السنتان لهلک نعمان. شافعی و احمد حنبل هم با واسطه شاگرد امام هستند. تعبیری مالک(رئیس فرقه مالکی) دارد که خیلی جالب است؛ او می‌گوید: والله چشمی ندیده و گوشی نشنیده و به ذهن کسی خطور نکرده است که در زهد و فضل و عبادت و ورع، برتر از جعفر بن محمد باشد. بنابراین نه تنها شیعه مدیون امام صادق(ع) است بلکه پیشوایان اهل سنت هم مدیون ایشان هستند. آیت‌الله آصفی مقاله مفصل و زیبایی در مقدمه لمعه دمشقیه مرحوم کلانتر دارد؛ من از اینجا نقل می‌کنم؛ وی از ابن حجر نقل کرده است؛ بسیاری از علوم را مردم از امام صادق(ع) استفاده کرده‌اند و یک یک پیشوایان اهل سنت را نام برده است؛ شهرستانی در ملل و نحل در مورد امام صادق(ع) دارد که ایشان علم و حکمت و زهد زیادی داشتند. جاحظ با اینکه فرد متعصبی در قرن سوم است تعبیر عجیبی در مورد امام(ع) دارد؛ او می‌گوید علم و فقه جعفر بن محمد دنیا را پر کرده بود و ابوحنیفه از شاگردان اوست. نکته ششم؛ آیت‌الله آصفی از ذهبی در میزان الاعتدال نقل کرده است که اگر ما بخواهیم روایات بزرگان شیعه را از اسناد روایات حذف کنیم چیزی جز اندکی باقی نخواهد ماند و مجموعه‌ای از آثار پیامبر(ص) از بین خواهد رفت. همچنین آیت‌الله آصفی در مقدمه‌ای که ذکر شد از رجال کشی نقل کرده است که فردی به نام محمدبن معروف هلالی می‌گوید من در کوفه نزد امام صادق(ع) رفتم چون ایشان دو سال در کوفه بودند؛ به کوفه رفتم و خواستم خدمت ایشان برسم ولی دور ایشان آنقدر شلوغ بود که تا سه روز دستم به امام نرسید تا اینکه روز چهارم امام مرا در شلوغی جمعیت دیدند و راه باز کردند و خدمت ایشان رسیدم و تا نجف که به زیارت مرقد امیرمؤمنان(ع) رفتند محضر ایشان بودم. البته می‌دانید که قبر امیرمؤمنان(ع) برای شیعیان در دوره امام صادق(ع) مشخص شد. نکته هفتم؛ نکته مهم دیگر در زندگی آن امام تربیت شاگرد در رشته‌های مختلف تخصصی بود؛ مثلا ابان بن تغلب یکی از آنان است؛ مرحوم علامه شیخ محمدتقی تستری، صاحب قاموس الرجال در مورد ابان نوشته است او ۳۰هزار حدیث از امام صادق(ع) فراگرفت و به خاطر عظمت او همه حلقه‌های درسی در مسجدالنبی تعطیل می‌شد تا از محضر ایشان استفاده کنند؛ او از شاگردان امام باقر(ع) هم بود، امام باقر(ع) خطاب به او فرمود برو و در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا بده.  نکته هشتم؛ این نکته را عرض کنم که از مجموع اصحاب ائمه(ع) و ۴هزار راوی، برخی از آنان مجتهد بودند که یکی از آنان همین ابان بن تغلب است که امام باقر(ع) به ایشان فرمودند: اجلس فی مسجد المدینه و افت للناس. نکته ظریف در اینجا آن است که در دوره‌ای که خود امام باقر(ع) در مدینه حضور دارند به ابان می‌گویند که من دوست دارم تو به مسجد بروی و برای مردم فتوا بدهی؛ الان مراجع ما در دوره غیبت فتوا می‌دهند ولی در داستان ابان، امام(ع) حضور دارند و باز از شاگردشان می‌خواهند که فتوا بدهد؛ ذهبی که فرد خیلی متعصبی است در مورد ابان دارد: شیعی جلد صدوق لکنه مبتدع؛ او شیعی راستگو است ولی بدعت‌گذرا است و ما حرف‌های راست او را می‌گیریم و بدعت‌ها را به خود او وا می‌گذاریم که البته باید از ذهبی بپرسیم کدام سخن ابان، بدعت بوده است. این ابان وقتی از دنیا رفت امام صادق(ع) در شان او فرمودند: والله لقد اوجع قلبی موت ابان؛ امام قسم جلاله خوردند که به خدا قسم مرگ ابان قلب مرا به درد آورد. ببینید شیعه چقدر می‌تواند اوج بگیرد که امام درباره او بفرمایند مرگ او باعث شد تا قلب من درد بگیرد. از دیگر صحابه امام، هشام است که امام درباره او فرمودند: ای هشام تو همیشه مورد تایید روح القدس هستی. تعبیری هارون الرشید در مورد هشام دارد که جالب است؛ یک وقتی مناظره‌ای بین هشام و فرد دیگری در مجلس برامکه برگزار شد و هارون از پشت پرده مناظره را گوش می‌کرد و هشام در مناظره غلبه داشت؛ هارون بعد از این مناظره در مورد هشام گفت: لسان هشام اوقع فی نفوس الناس من الف سیف؛ تاثیر زبان هشام از هزار شمشیر بیشتر است. از دیگر شاگردان امام، محمدبن مسلم است که آیت‌الله خویی گفته است او بیشترین روایات را از امام نقل کرده است؛ زراره و برادرش هم از شاگردان آن امام بودند و مطلب دیگر در بیان عظمت امام صادق(ع) این است که بعد از وفات پیامبر(ص)، شعار حسبنا کتاب الله، زیاد مطرح شد و بیش از ۱۰۰ سال کتابت حدیث را منع کردند و از کارهای بسیار باعظمت امام این بود که به شاگردانشان توصیه کردند که روایات را بنویسند لذا ۷۴۰ کتاب از ۲۰۰ صحابه امام نوشته شد.  نکته نهم؛ باز از خدمات دیگر امام صادق(ع) که مرحوم آیت‌الله آصفی به آن پرداخته این است که در دوره امام صادق(ع) سؤالات زیادی از سوی مردم در زمینه کلام و فقه وجود داشت و همه هم خدمت امام و شاگردان ایشان نمی‌آمدند و سراغ ائمه اهل سنت می‌رفتند و آنها هم چون برای برخی از سؤالات پاسخی نداشتند رو به قیاس آوردند که امام صادق(ع) با این جریان مبارزه جدی داشتند؛ یکی از کارهای مهم امام مبارزه با قیاس بود؛ امام از ابوحنیفه پرسید که تو چطور فتوا می‌دهی و او گفت براساس کتاب و سنت و امام فرمودند اگر جواب را در کتاب و سنت نیافتی چه؟ و او قیاس را مطرح کرد؛ امام از او چند سؤال پرسید مثلا پرسیدند نماز مهمتر است یا روزه و او جواب داد معلوم است که نماز چون ستون دین است؛ حضرت پرسیدند اگر نماز مهمتر است چرا خانم‌ها در ایامی که از خواندن نماز معذور هستند بعدا نباید قضای آن را به جا بیاورند در حالی که باید قضای روزه را بگیرند؟ اگر قیاس درست باشد نماز که مهمتر است چرا نباید قضا شود ولی روزه قضا شود؟  امام صادق(ع) با جریان قیاس مبارزه زیادی کردند زیرا این جریان به قدری گسترش داشت که گاهی شاگردان نزدیک امام(ع) هم فریب این جریان را خوردند. در «من لایحضر الفقیه» شیخ صدوق بیان شده است که ابان بن تغلب در اوایل شاگردی امام خدمت ایشان می‌رسد و می‌پرسد: اگر  مردی یکی از انگشتان زنی را قطع کند، دیه او چقدر است؛ اگر دو انگشت را قطع کند دیه چقدر است؛ اگر سه تا چقدر و امام به ترتیب پاسخ دادند ۱۰، ۲۰ و ۳۰ شتر؛ او گفت اگر ۴ انگشت قطع شود و امام پاسخ دادند ۲۰ شتر در حالی که اگر قیاس مبنا بود باید ۴۰ شتر می‌شد. ابان خطاب به امام گفت که سبحان الله؛ ما در عراق که این سخن را می‌شنیدیم تصور می‌کردیم حرف شیطان است و آن وقت شما چطور می‌گویید ۲۰ شتر؟ امام به او نهیب زد که ای ابان تو از قیاس سخن می‌گویی در حالی که سنتی که با قیاس درست شود دین را نابود می‌کند و بعد هم امام(ع) علت اینکه برای قطع ۴ انگشت ۲۰ شتر دیه باید داده شود را بیان فرمودند. نکته دهم؛ نکته دیگر در بیان خدمات امام صادق(ع) رواج تفکر و اهمیت به عقل است؛ ما امروز بر سر سفره بزرگ فقهی، کلامی و عقلی امام(ع)نشسته‌ایم و پشت صحنه را نمی‌بینیم؛ شما مکاتب دیگر را در برابر مکتب امام صادق(ع) مقایسه کنید. کتابی را مرحوم آقای نجمی دارند به عنوان «سیری در صحیحین»؛ عزیزان مراجعه کنند تا بفهمند کسانی که از مکتب اهل بیت(ع) دور شدند چه چیزهای عجیبی نوشته‌اند؛ یکی از کارهای مهم امام صادق(ع) رواج علوم عقلی است.  مرحوم علامه مظفر در کتاب الامام الصادق(ع) از یکی از معاصرین خود از یکی از مجلات نقل کرده است که شیعه اولین کسانی بودند که مذهب خود را بر مبنای عقل تاسیس کردند. الان شما صحاح و سننن اهل سنت را ببینید؛ روایاتشان از نماز و روزه شروع می‌شود ولی مرحوم کلینی، کافی را با کتاب العقل و الجهل آغاز کرده است. دو جلد کافی، کتاب عقل و جهل است و به قضا و قدر و جبر و اختیار در بخش توحید پرداخته است و آن وقت شما این مطالب را با برخی روایات آنان مقایسه کنید که العیاذبالله برای خدا جسم قائل شدند و یکی از آنان در شب جمعه در منبر نشسته بود و گفت همینطور که من الان از منبر پایین آمدم خدا هم در روز قیامت از عرش خود پایین خواهد آمد. به هر حال از جمله خدمات آن حضرت گسترش علوم عقلی است.  ممکن است گفته شود که امام از روی ناچاری مجبور بودند که کار علمی رو بیاورند چون زمینه فعالیت سیاسی نداشتند و کسانی هم که قیام کردند با شکست روبرو شدند، پاسخ به این سوال چیست؟ غیر از سیدالشهداء(ع) که قیام به شمشیر کرده و به شهادت رسیدند هیچ امام دیگری این وضع را نداشتند و بنا نبود داستان کربلا در دوره هر امامی رقم بخورد و همه ائمه(ع) مانند ایشان شهید شوند؛ کربلا یکبار بود و برای بیداری جامعه هم لازم بود؛ در دوره ائمه(ع) از جمله امام صادق(ع) قیام‌هایی شد ولی ایشان همراهی نکردند با اینکه برای موفقیت آن‌ها و بعد از شهادتشان دعا و از آنان تجلیل کردند ولی در قیام دخالتی نداشتند و تشویق نمی‌کردند یا وقتی ابومسلم خراسانی آمد حاضر نشدند با او همکاری کنند.  این دوره دوره‌ای نبود که امام بخواهد وارد فاز نظامی و سیاسی شود؛ ۳۴ سال امامت این امام از سخت‌ترین دوران‌ها بود و خلفایی چون هشام و ولید یعنی جانیانی که روی جنایتکاران را سفید کردند حاکم بودند. البته بنی عباس در ابتدا سراغ شیعه و امام نرفتند ولی وقتی جای پای آنها محکم شد شروع به سختگیری به امام کردند که یکی از دوران‌های سخت دوره منصور دوانیقی بود.  معروف است که فردی خانمش را طلاق داده بود و برایش مسئله شرعی پیش آمده و می‌خواست از امام(ع) بپرسد ولی جرئت نداشت به خانه امام صادق(ع) برود زیرا اگر حکومت متوجه می‌شد او را می‌کشتند لذا لباس یک فرد دوره‌گردی را می‌پوشد و سبد خیاری را بر سر می‌گذارد و با این بهانه خود را به منزل امام می‌رساند و مسئله می‌پرسید. بنابراین این دوران دوره سختی بود لذا حیات علمی امام جلوه زیادی داشت. آخرین پرسش هم این است که تبیین زندگانی ائمه برای دوران ما درس و الگوست؛ برخی می‌گویند ما می‌توانیم به سیره علمی امام صادق(ع) رجوع کنیم و به جای درگیری سیاسی با کشورها، سراغ فعالیت و پیشرفت علمی و اقتصادی برویم، تحلیل شما چیست؟ امروز انقلاب بزرگی توسط یک فقیهی به ثمر رسیده است که ذره‌ای هوای نفس نداشت و برای خدا کار کرد و ما نمی‌توانیم بگوییم امروز دوره سکوت است و باید فقط کار علمی بکنیم؛ وقتی فقیه مسلمی که کسی در عظمت علمی و عرفانی او تردیدی ندارد قیام می‌کند و این نوع مباحث وجهی ندارد. گفت و گو از علی فرج زاده منبع: ایکنا (خبرگزاری بین‌المللی قرآن)